中国的内陆型与濒海型神话(下)
  • 2017-03-29
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  • 作者:王青
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三、内陆型与濒海型神话中的乐土想象

就世界范围而言,不同的民族均有各自想象中的非凡世界,这个世界常常是美化了的或者说是理想化了的。它们为神灵或为另一个境界的人类所占据,偶然也可以为凡人所达到。这样的非凡世界,我们将它称之为乐园、乐土,另有天堂、仙乡、极乐世界、乌托邦(Utopia )、理想国、桃花源等各种名称,在本书中,我们将它称之为乐土。关于乐土的想象有很大一部分是各地区都相同或接近的,但也有一些内容则各有特点;其共同性反映了人类所共通的追求,而差异性则反映出不同民族各异的地理环境和文化特征。

所谓乐土,实即人们心目中的理想栖居地,它深受地理环境、历史传统与思想意识的制约与影响。人们在幻想世界中建构的仙境乐土,往往建立在现实自然环境、社会制度的基础之上。不同地区的实存地理会产生不同的乐土想象,我们至少可以区分出四种不同类型的乐土, 即平原型乐土、山岳型乐土、沙漠型乐土与岛屿型乐土。

平原型乐土,代表性的记载当数《山海经》中的都广之野、诸夭之野与巫臷之国,无论它们的地理位置处于海内、海外还是大荒,但都带有明显的平原景观特征。《山海经·海内经》云:

西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。鸾鸟自歌,凤鸟自儛,灵寿实华,草木所聚。爰有百兽,相群爰处。此草也,冬夏不死。

《山海经·海外西经》:

此诸夭之野,鸾鸟自歌,凤鸟自舞;凤皇卵,民食之;甘露,民饮之,所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北。其人两手操卵食之,两鸟居前导之。

《山海经·大荒南经》

帝舜生无淫,降臷处,是谓巫臷民。巫臷民朌姓,食谷,不绩不经,服也;不稼不穑,食也。爰有歌舞之鸟,鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰有百兽,相群爰处。百谷所聚。

在后世,影响最大的平原型乐土无疑当数陶渊明笔下的《桃花源记》。此类型的乐土通常是农业生产与生活方式的理想化,带有明显的田园风格。

山岳型乐土可以中国神话中的昆仑山为代表。总结一下先秦文献中有关昆仑的描写,可知其上面有壮丽的宫阙(增城),精美的园囿(悬圃),四周则环绕着弱水,长着各种奇花异木、珍禽异兽,并产不死之药,各类神话和传说中的人物大多生活于此。

沙漠型乐土可以基督教中的伊甸园和伊斯兰教中的圣园为代表,其主要特征是一个封闭的、充满生命之树的完美庭园,中有果树、花和温顺的水,喷泉位居中央,由“荒野的”高山森林所环绕。《旧约·创世纪》里的伊甸园,“各样的树从地里长出来,可以悦人的眼目,其上的果子好作食物……有河从伊甸流出来,滋润那园子,从那里分为四道……在那里有金子,并且那地的金子是好的;在那里又有珍珠和红玛瑙。”《古兰经》中的天园大约有三个特点:第一,绿树常年成荫,气候四季如春——“漫漫的荫影,泛泛的流水,丰富的水果四时不绝,可以随意摘食。”(56:30-33)天园不仅环境优美,气候也非常宜人“他们在乐园中……不觉炎热,也不觉严寒。乐园的荫影覆庇着他们。”(76:13-14)可以说是四季如春;第二,四河源源不断,果实累累不绝——天园中有四条著名的河,永居天园的人将下临诸河,任其饮用,这四条河分别是水质不腐的水河、乳味不变的乳河、饮者称快的酒河、蜜质纯洁的蜜河(47:15),天园里还有常摘不尽的各种水果。第三,天园居民和平共处,荣华富贵享受不尽。无论是希伯莱人还是阿拉伯人,都是沙漠居民,伊甸园与天园之间也有某种继承的关系,所以两者有一些趋同化的特征:如绿树常年成荫,水源充沛,气候适宜,四季如春等等。

洲岛型乐土实际上又可区分为“洲岛——平原型”和“洲岛——山岳型”两种。前者可以海内十洲为代表,后者则以蓬莱三山(或曰五山)为代表。

所谓的乐园或乐土并不仅指一个地域,也可以指一个时代。正如张光直指出,东周文献中关于理想世界的描述有一类属于远古之国,其中的代表是《庄子·胠箧》中描写的从容成氏到神农氏诸君长的寡民小国时期。人们习称的黄金时代、千禧年、至德之世等都属于乐土时代。事实上,很多的乐土,都是对人类早年生活的追忆与美化。它有时候指逝去的一段美好时光,有时候是指未有时间之初的太初。《圣经》中的乐园生活,即是在人类初创之时;而佛教中的净土,据印顺法师分析,实际上是对古雅利安人原始自然生活的一种追忆。不过,类似述说远古黄金时代理想状况的有两类,一类是事涉神异超凡之神迹的真正意义上的神话,另一类则是政治和社会寓言。在道家哲学中,这类回归原始的复古寓言尤其丰富。

相对于其它地理景观而言,海洋有着显着的特点。首先,它是开放的,一无遮挡,极目远望,视线所及,一览无余;但它又是难以逾越的,辽阔的水面、滔天的巨浪阻隔了人们的脚步。《史记·封禅书》特别介绍了蓬莱、方丈、瀛洲那种望之弥近、即之弥远的神秘情状:“三神山者,其传在渤海中,去人不远。患且至,则船风引而去……未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。世主莫不甘心焉。”这种可望而不可即的境况使得想象得以充分地发挥,因为唯有想象可以展开翅膀,不受限制地自由翱翔并登陆彼岸。

其次,海洋会衍生出特殊种类的空间形态,岛屿、海岬、半岛、海湾和峡湾,所有这些空间型态都由于海洋的环绕而成为一个清楚界定的区域,而岛屿更是一个有着清晰界线、独立而封闭的空间型态。这使得岛屿特别容易成为乐园的想象空间。因此,海洋彼岸的州岛乃是生发乐园神话的最佳环境之一,世界各地的乐园神话很多处于洲岛环境之上。如苏美尔创世神话中的乐园迪尔蒙(Dilmun)岛即是一座为大海环绕、封闭又自足的幸福岛(Island of Blessed),它作为水中的创世岛屿,既是众神群居的花园,也是人间纯静的净土。英国人托马斯·莫尔(Thomas More)描绘的乌托邦(Utopia)是一个大家耳熟能详的典故,这个乌有之乡具备了完善的法律与社会制度,其地理空间形式也是被设想为一个由大海环绕的虚拟乐园。希腊神话中的奥林匹斯山可视作是“洲岛—山岳型”乐土。奥林匹斯山位于希腊半岛之中心区域,尽管是山岳,却与海洋紧密相关。它是诸神的居所,山体高峻,凡人无法攀登。主神宙斯居住在陡峭的峰顶,其余诸神居住在各峰之巅。这里气候适宜,强风从来不会刮到这个乐园,也未出现过暴风骤雨,长满奇花异草,诸神永葆青春,享受着人们难以想象的幸福。

就中土而言,洲岛型乐土神话也异常丰富。蓬莱三山(或曰五山)是较为典型的“洲岛——山岳型”乐土。《史记·封禅书》云蓬莱三山:“三神山者,其传在渤海中……诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。《列子·汤问篇》对其环境有非常详实的描写:

 渤海之东不知几亿万里,有大壑焉,实惟无底之谷,其下无底,名曰归墟。八弦九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。其中有五山焉:一曰岱舆,二曰员峤,三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山高下周旋三万里,其顶平处九千里。山之中间相去七万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味;食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种;一日一夕飞相往来者,不可数焉。

《山海经·海内北经》、《庄子·逍遥游》和《列子·黄帝》提及的姑射山同样属于“洲岛——山岳型”景观。据《逍遥游》言:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”而据《山海经·海内北经》:“列姑射在海河洲中。”郭璞注:“山名也。山有神人。河洲在海中,河水所经者,庄子所谓藐姑射之山也。”同经又曰:“姑射国在海中,属列姑射,西南山环之。”可见这是一个典型的“洲岛——山岳型”环境。《列子·黄帝》亦言:

列姑射山在海河洲中,山上有神人焉,吸风饮露,不食五谷;心如渊泉,形如处女;不偎不爱,仙圣为之臣;不畏不怒,愿悫为之使;不施不惠,而物自足;不聚不敛,而己无愆。阴阳常调,日月常明,四时常若,风雨常均,字育常时,年谷常丰;而土无札伤,人无夭恶,物无疵厉,鬼无灵响焉。

《列子·汤问》中的终北之国,同样可以视作“洲岛——山岳型”乐土。其云:

滨北海之北,不知距齐州几千万里。其国名曰终北,不知际畔之所齐限,无风雨霜露,不生鸟兽、虫鱼、草木之类。四方悉平,周以乔陟。当国之中有山,山名壶领,状若甔甀。顶有口,状若员环,名曰滋穴。有水涌出,名曰神瀵,臭过兰椒,味过醪醴。一源分为四埒,注于山下。经营一国,亡不悉遍。土气和,亡札厉。人性婉而从物,不竞不争。柔心而弱骨,不骄不忌;长幼侪居。不君不臣;男女杂游,不媒不聘;缘水而居,不耕不稼。土气温适,不织不衣;百年而死,不夭不病。其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老哀苦。其俗好声,相携而迭谣,终日不辍音。饥惓则饮神瀵,力志和平。过则醉,经旬乃醒。沐浴神瀵,肤色脂泽,香气经旬乃歇。

而《海内十洲记》所载的位于东海的祖洲、瀛洲、长洲、生洲、凤麟洲,位于南海的炎洲、流洲,位于北海的玄洲,位于西海的聚窟洲均可以视之为洲岛——平原型”乐土。其云:

祖洲……上有不死之草……人已死三日者,以草覆之,皆当时活也,服之令人长生。

瀛洲……上生神芝仙草。又有玉石,高且千丈。出泉如酒,味甘,名之为玉醴泉,饮之,数升辄醉,令人长生。洲上多仙家,

长洲……又有仙草灵药,甘液玉英,靡所不有。又有风山,山恒震声。有紫府宫,天真仙女游于此地。

元洲……上有五芝玄涧,涧水如蜜浆,饮之长生,与天地相毕。服此五芝,亦得长生不死,亦多仙家。

所以,海洋州岛是生发乐土想象的最佳环境之一。尽管这些仙境乐土在景观、时代和描述方式上有这样或那样的不同,但是,它们在有些地方却是共通的。这样共通之处具体表现在:

第一,就地理位置而言,它们都是远隔的、封闭的空间。事实上,乐园或者理想国的一般性特征就是与现实世界有一个明显的、难以逾越的界限与阻隔。这个阻隔,于昆仑、悬圃而言,是由峻岭所形成的无法攀援的殊绝高度;于海外洲岛而言,是因海洋而造成的难以横渡的辽远空间;于远古之国而言,则是由历史而形成的不可回溯的深邃时间。无论空间距离还是时间深度,都是不可测量的,更是不可企及的,盖非舟车足力之所及”。这种界限与阻隔成为区分圣凡的界限。在与凡俗世界隔绝的同时,它们自身却是封闭而自足的,因此具有选择性,别一境界的凡人只能在异人的引领下,在一种偶然的境况中,克服某种险阻(或海洋、或洞穴、或桥梁、或溪流或高山)才有可能误入其中。

第二,就时间系统而言,仙境乐土有着异于俗世的时间尺度和循环重复的时间。东方朔朝发中返,对其母来说却是已过经年。仙境中一局棋的时间,在凡俗的时间尺度中,却是斧柄朽烂。刘晨阮肇在天台仙境中盘桓半年,回乡后却是亲旧零落,无复旧邑,时间已过七世之遥。凡此种种,均说明仙境乐土有着不同于俗世的时间尺度。

第三,就自然环境而言,首先是有着温和宜人的气候和环境。“土气和,亡札厉……土气温适,不织不衣”(《列子·汤问》)。 “阴阳常调,日月常明,四时常若,风雨常均,字育常时,年谷常丰;而土无札伤,人无夭恶,物无疵厉,鬼无灵响焉”(《列子·黄帝》)。其次是有着丰裕、富饶、奇特并令人长生不死的动植物产。这种物产上的丰富表现在:(1)衣食等生活必需品的富足,不耕不织而衣食无忧:“爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷,百谷自生”(《山海经 海内经》)“不绩不经,服也;不稼不穑,食也”(《山海经 大荒南经》)。(2)金玉珍宝等奢侈品的充裕:“其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味。”(《列子·汤问》)(3)生活着或温顺、或珍稀的各种动物:“鸾鸟自歌,凤鸟自舞。爰有百兽,相群爰处”( 《山海经 大荒南经》)“其上禽兽皆纯缟”(《列子·汤问》)。(4)最后也是最重要的一点是出产各种不死、长生之物(或草、或水、或金玉琅玕):上有不死之草……服之令人长生……上生神芝仙草……出泉如酒,……令人长生”(《十洲记》)等等。

第四,就人民生活而言,首先是个体生命的不夭不病、长寿长生。“百年而死,不夭不病。其民孳阜亡数,有喜乐,亡衰老哀苦”(《列子·汤问》)。其次是人性善良温婉,不争不斗,人人平等,和谐相处、幸福快乐。“人性婉而从物,不竞不争。柔心而弱骨,不骄不忌;长幼侪居。不君不臣;男女杂游,不媒不聘……相携而迭谣,终日不辍音” (《列子·汤问》)。再次,是一人神杂居的所在,其中生活着“吸风饮露,不食五谷”之神人、一日一夕飞相往来仙圣之种”和长生不死的“仙家”。

 

四、世界中心的确定与消解

内陆型神话和濒海型神话中想象的理想国,除了在地理位置、景观、物产、生活方式等方面有显着差别之外,其中另有一个很大的差异,那就是内陆型神话对理想国的的描述,同时意味着对宇宙中心的确定与想象,这个中心可以是地理中心,更是宗教与政治中心;而濒海型神话中的理想国,则更多的是对“六合之外”的探究与幻想;中心意识的存在与消解,是两者之间的重大区别。不同民族所处地理位置的不同,决定了这两种想象方式。

以自我为中心来认知世界是人类根深蒂固的思维习惯。中国古代对于世界的认识中,很早就产生了四方的观念,随之产生的就是中心的观念。根据天象,古人很容易得到四个方向的概念,按照四个方向的框架,便归类出许多“四分法”的地理事物。“五”是在“四”的基础上加一个“中”,形成东西南北中五个方位。在五个方位的基础上再加入东北、东南、西北、西南,便得到“九”的格局。在四、五、九这个地理分法中,四分法的根据是自然征象,而五、九分法的基础是社会结构,因此属于古代文明的范畴。五、九分法的关键是“中央”概念的建立。

五分法最早的文字记载,始见于公元前4-5世纪,但早在商代,就已经形成了由四方+中心结构而成的宇宙观念。商周以来的甲骨卜辞、青铜铭文以及其它物质文化资料中,都可以看出这种四方+中心的宇宙论痕迹,其中有代表性的是商朝的亚型结构,它在商人的宗教、政治与日常生活中得到普遍的运用。商周的宗庙是亚型结构,商周的王族墓穴和墓室是亚型结构,商周铭文和青铜族徽也有呈四方+中心的亚型。早期四方+中心观念有一个重要特点,那就是中心的确定往往在自己居住区域,尤其是本民族的宗庙所在地,商人就将氏族的祖先视作是宇宙的中心。在商代,四方+中心是一种极其普遍的思维模式,它既是空间与地理的观念,也是对万物分类的结构观念,也是人类与神界沟通的礼仪结构,商代的统治者运用此一观念组织其政治、经济与宗教活动。不过,尽管在后世有了极其普遍的运用,但此一模式产生的基础依然是古人的空间地理观念。

除商人之外,在各族不同的神话中,这种中心意识是普遍存在的。如《山海经·海内经》载有所谓“都广之野”,《楚辞·九叹·远游》王逸注引此经有“其城方三百里,盖天地之中也”之记载。《淮南子·地形》篇云:“建木在都广,众帝所自上下,日中无景,呼而无响,盖天地之中也。”

随着人们地理视界的扩大,地理中心的观念也会渐渐发生变化。春秋时期,人们公认的地理中心,亦即所谓中土、中国是在冀州,当然,此冀州并非是《禹贡》九州岛中的冀州,而是《墨子·兼爱上》所说的“中土冀州”。而随着对地理范围认识的继续扩张,人们会逐渐意识到自己所居区域并非是世界的中心。比如,随着人们对西域世界的认知的发展,对于西域的辽远有了更进一步的认识,因此,产生了昆仑为世界中心的观念。《山海经·海内西经》载:“昆仑之虚,方八百里,高万仞。”郭璞注引《禹本纪》有云:“盖天地之中也。”《离骚·天问》洪兴祖补注引《河图》曰:“昆仑者,地之中也。”不过,这些变化,仅仅是中心位置的改移,而非中心意识的消解。真正的地理中心的消解,有赖于濒海民族形成的世界观念。

濒海民族身处于海洋这条天然的地理边界附近,处于边疆地带,尽管他们对探知边缘以外的社会人文单元有很大的热情,但在海洋这条天然边界之外,是否存在另一种社会人文单元却是完全不能确定的,因此,濒海民族对自己的边缘地位自始至终有着很强的自觉。正是在这种边缘意识的基础上,产生了邹衍大九州岛说这样的世界观念。邹衍的大九州岛观与内陆居民传统的四方+中心世界观有着明显的不同,《史记》卷七四《孟子荀卿列传》记录了他的一部分观点,其云:

以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州岛,禹之序九州岛是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州岛也。于是有裨海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃谓一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。

这种不同,首先就表现在自我中心观念的消解。中国不再是世界的中心,只是九州岛之一。其次表现在对海洋边界的重视。不仅九州岛之外均环绕海洋,而在九州岛之外,亦有瀛海相围。这种观念是突破性的,也是革命性的,对内陆民族的世界观是强有力的冲击。我们上文说过,在昆仑神话中,一直将昆仑山视为宇宙中心,但在蓬莱系统神话中,却从未明言蓬莱为宇宙中心,蓬莱三岛的地位和十洲一样,均是诸多仙境之一。在《庄子·应帝王》中,有浑沌七窍全开而死去的故事,我们可以视之为濒海部族中心意识消解的一个寓言:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。

对于内陆部族而言,确定政治和宗教中心乃是王者立国的首要工作,《吕氏春秋·审分览·慎势》云:“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙。”《荀子·大略》也云:“欲近四旁,莫如中央,故王者必居天下之中,礼也。”但对于濒海部族或者受濒海文化影响的人们而言,中心的存在与否本身就是一个问题。《庄子·天下》说惠施的观点是:“我知天下之中央,燕之北越之南是也。”像这样的相对主义观念,其产生当然自有其渊源,但是濒海部族的地理位置,以及他们对于中心观念的认识无疑对类似思想的产生起了促进作用。

总之,不同的地理环境深刻地影响着所居地域人民的宇宙和世界观念,在此基础上产生了不同的神话体系,这些不同的神话体系最后融合在一起,呈现出丰富多彩的总体风貌。

 

                          (王青:南京师范大学文学院教授、博士生导师)