中国的内陆型与濒海型神话(上)
  • 2017-03-29
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  • 作者:王青
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茅盾曾将中国现存的神话从南北向区分为北部、中部、南部三大系统,北部神话发生于黄河流域,中部神话则以长江流域的楚族神话为代表,而南部神话可以南粤的盘古神话为代表。顾颉刚将中国的神话从东西向区分为昆仑神话和蓬莱神话两个系统,前者发源于西部山区,以昆仑山为中心,而后者则形成于东部海滨,以十洲三岛为中心。这些都是极具价值的观点。不过,从种种迹象观察,中国神话的来源既非二元,亦非三元,而应该是多元的。创造神话是人类的天赋才能,不同地域的各个民族、各个部落都有自己相应的神话。但是神话在后世的流传则与这些部族的文化发达程度和影响力有密切关系。文化较为发达的部族、特别是其后创造了文字的部族,有机会将本部族的神话用文字的形式记录下来,从而流播后世,现在能够保存下来的神话往往与当时政治和文化上的强势部族有密切的关系。这些神话被零星记载在相应的典籍中,由于材料的缺乏,很大一部分我们已经极难考知它们产生的具体地域。不过,其中有两类神话是明显不同的,那就是产生于内陆地区的神话与产生于濒海地区的神话。我们所说的濒海型神话和内陆型神话,与昆仑神话和蓬莱神话这两个概念有联系,但并不一致。简单的说,昆仑神话是内陆神话的重要组成部分,但内陆神话并不局限于昆仑神话;同样,蓬莱神话也是濒海神话的重要组成部分,但濒海神话也不局限于蓬莱神话。内陆神话和濒海神话由于所处的地理环境、自然条件有着明显的差异,因此在内容上呈现出完全不同的特点;这种差异在自然神话中表现得尤其明显。

 

一、内陆型与濒海型神话所反映的天地结构观念

先民们对于世界、宇宙的认识与想象完全基于直观感知基础之上的推演,它所拟构的宇宙世界首先不能与他所处环境的直观感知相矛盾。而不同地理环境所形成的空间景观与物质构成有着很大的不同,因此,在不同区域内的先民对于世界、宇宙的构想就会产生很大的差别。在上古的很多神话中,所叙述的内容蕴含着先民对宇宙的观察与认识,是在特定的宇宙观念下发展而来的想象。这其中,对天地结构的认识是最基本的宇宙观念,在女娲补天、共工怒触不周山等神话中,就反映出古人对天地结构的认识。《淮南子·览冥》篇载:

往古之时,四极废,九州岛裂,天不兼覆,地不周载……于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正……背方州,抱圆天。

我们可以看出,此一神话所想象的宇宙是天圆地方、四极撑柱的结构。“断鳌足以立四极”是典型的模拟巫术(imitable magic),它所依据的思维方式就是所谓相似律(law of similarity):两种相似的事物会产生同样的结果。因为龟鳌的形状与古人想象中的宇宙有相似之处,其圆形的背壳像天,由四足支撑,相当于天之四极,所以,巨鳌之足同样也能撑起天空。《淮南子·天文》篇:

昔者,共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折、地维绝,天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。

这一神话同样是认为天与地之间是由柱子撑拒。在《楚辞·天问》中,对当时有关宇宙结构的观念提供了较为丰富的材料。屈原曾经发问:

圜则九重,孰营度之? 惟兹何功,孰初作之? 斡维焉系,天极焉加? 八柱何当,东南何亏? 九天之际,安放安属? 隅隈多有,谁知其数? 天何所沓?十二焉分? 日月安属?列星安陈?

这段话说明天有多重并且是刚性物质,日月列星安放在天穹之上。而天并不直接覆盖大地,天与地之间依靠八根柱子加以撑拒,并有所谓地维加以维系。这种观念在后世的昆仑神话还可见到,《离骚·天问》洪兴祖补注引《河图括地象》曰:“昆仑者,地之中也。地下有八柱,柱广十万里,有三千六百轴,互相牵制。”《艺文类聚》卷七八引东方朔《神异经》曰:“昆仑有铜柱,其高入天,所谓天柱也。围三千里,圆如削。”

这些神话后面蕴含的宇宙观念就是我们熟知的盖天说。原始盖天说的基本主张为:天与地是组成宇宙的基本框架,而其形状则是天圆地方,“天圆如张盖,地方如棋局”,穹隆状的天覆盖在呈正方形的平直大地上。此一观念的产生极早,很多学者都主张,良渚遗址中发掘出的玉琮与玉璧、凌家滩遗址出土的玉版等实际上均蕴含着天圆地方的观念。良渚在浙江余杭境内,而凌家滩位于安徽省含山县铜闸镇五联行政村,两地都属于内陆环境。

原始盖天说虽然符合当时人们粗浅的观察常识,但进一步追究就很难自圆其说。比如方形的地和圆形的天怎样连接起来,就是一个问题。《大戴礼记·曾子天圆》就记载了对原始盖天说的质疑。于是,天圆地方说又修改为:天并不与地相接,而是像一把伞高悬在大地上空,中间有绳子缚住它的枢纽,四周还有八根柱子支撑着。在女娲补天、共工怒触不周山和《天问》中体现的都是这一发展了的盖天说。这以后为了弥补此一结构在常识上产生的一些困惑与疑难,对天与地的形状还作过一些修正,如认为天象斗笠、如欹车盖等等。总的说来,就盖天说对宇宙空间景观的描绘而言,它显然反映的是内陆型空间景观,在这其中,海洋或者说是水在宇宙的结构中不占据任何位置。

如果说,盖天说是内陆部族对宇宙的认知与想象,那浑天说则显然是濒海居民对宇宙的认知与想象,至少也是人们对海洋有了直接或间接的了解后才产生的宇宙观。浑天说的出现标志着先民对海洋在宇宙中的位置有了一定的认识,或者就是建立在濒海部族对宇宙的认识与想象之上的。

与内陆居民不同,濒海居民很早对水在宇宙中的地位有了明确的认识。《山海经·大荒西经》云:“风道北来,天乃大水泉。”郦道元《水经注叙》引《玄中记》曰:“天下之多者,水也。浮天载地,高下无所不至,万物无所不润。”又引《黄帝书》云:“天在地外,水在天外,水浮天而载地。”《初学记》卷六引张华《博物志》云:“天地四方皆海水相通,地在其中,盖无几也。七戎、六蛮、九夷、八狄形类不同。总而言之,谓之四海,言皆近于海边。四海之外,皆复有海云。”虽然从文献来源上看,这些说法较为后出,但它们反映的是濒海部族早期粗浅的认识,应该是浑天说产生的基础。

有关浑天说的基本主张,张衡《浑天仪注》有较为详细的表述,其云:“天如鸡子,地如鸡子中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行……天转如车毂之运也。”晋朝虞耸的《穹天论》则云:“天形穹隆如鸡子,幕其际,周接四海之表,浮于元气之上。譬如覆奁以抑水,而不没者,气充其中故也。日绕辰极,没西而还东,不出入地中。天之有极,犹盖之有斗也。”在这一理论中,水是宇宙间的主要物质,它们环绕着天地,天与地都是载水而浮。显然,这种观念的产生渊源于海水环地、吞吐八荒,水天之间茫茫无际、混融一片的濒海空间环境。

尤其值得注意的是,在浑天说中,构成宇宙的基本物质的性质也与盖天说有了很大的不同。在盖天说中,组成宇宙的是刚性的固体,无论是天、地还是日月星辰,都是刚性物质所构成。但在浑天说中,充斥于宇宙的基本物质是气与水,天、地都存在于流性物质之中。这种观念在宣夜说中得到了极大的发展。宣夜说认为宇宙中充满着气体,所有天体都在气体中漂浮运动。星辰日月的运动规律是由它们各自的特性所决定的,绝没有坚硬的天球或是什么本轮、均轮来束缚它们。宣夜说创造了天体漂浮于气体中的理论,并且在它的进一步发展中认为连天体自身、包括遥远的恒星和银河都是由气体组成。之所以能够打破固体天球的观念,追根溯源,还是来自于濒海环境的直观感知。

内陆居民所关注的一个自然现象就是江河东流,“东南何亏”是屈原诸多疑问当中的一个,共工怒触不周山的神话其功能之一就是试图解释这一自然现象。而濒海居民更关注于海洋对江河的容纳,这种无穷无尽的容纳是人们对海洋性质的最早认识之一。古人对大海最直观、也是印象最深刻的认识就是百川入海,但注焉不满。《楚辞·天问》对此提问曰:“东流不溢,孰知其故?”《秋水》篇云:

天下之水,莫大于海,万川归之,不知何时止而不盈;尾闾泄之,不知何时已而不虚;春秋不变,水旱不知。此其过江河之流,不可为量数。

东海之鳖向埳井之蛙介绍大海时说:

夫千里之远,不足以举其大;千仞之高,不足以极其深。禹之时,十年九潦,而水弗为加益;汤之时,八年七旱,而崖不为加损。夫不为顷久推移,不以多少进退者,此亦东海之大乐也。

这种注焉不满、旱焉不损的现象是如何产生的?由此产生了许多神话性的解释,这其中主要有“大壑”型神话与“沃焦”型神话。前者对此的解释是大海的下面存在一个无底深渊。《庄子·天地》说:

谆芒将东之大壑,适遇苑风于东海之滨。苑风曰:“子将奚之?”曰:“将之大壑。”曰:“奚为焉?”曰:“夫大壑之为物也,注焉而不满,酌焉而不竭。吾将游焉!”

《列子·汤问》对此的描述更为具体一些,其云:

渤海之东不知几亿万里,有大壑焉,实惟无底之谷,其下无底,名曰归墟。八纮九野之水,天汉之流,莫不注之,而无增无减焉。

后者则认为海洋能够无限容纳的原因,是由于存在一个巨大的热源,不断地蒸发海水。《神异经》云:

东海之外荒海中,有山焦炎而峙,高深莫测,盖禀至阳之为质也。海水激浪投其上,噏然而尽,计其昼夜嗡摄无极,若熬鼎受其洒汗耳。

《文选·嵇叔夜养生论》注引《庄子》司马彪注云:

在扶桑之东,有一石,方圆四万里,厚四万里,海水注之,莫不燋尽,故名沃燋焉。

《古小说钩沈》辑《玄中记》亦云:

天下之强者,东海之沃焦焉,水灌之而不已。沃焦者,山名也,在东海南方三万里,海水灌之而即消,故水东南流而不盈也。

显然,内陆民族与濒海民族关注的自然现象是不同的。

 

二、内陆型与濒海型日月神话

除了天地的构造之外,日月运行同样是宇宙观念中的一个重要组成部分。由于所处的地理环境不同,先民对于日月运行的观念与神话也有显着不同。在汉朝记载的官方宗教中,对于日月星辰的祭祀即有两套不同的系统,即濒海的齐国系统与内陆的秦国系统。齐国的八神之祀中有日月之祀。《史记·封禅书》载:“六曰月主,祠之莱山。皆在齐北,并勃海。七曰日主,祠成山;成山斗入海,最居齐东北阳,以迎日出云。”而雍地则有“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属,百有余庙”。可以想见,齐、秦不同的祭祀系统,其所对应的神话也会有所不同。事实上,不同地域、不同部族一般都应该有自己的日月神话与祭祀系统,只不过文献缺载而已。我们从文献的零星记载中亦可区分出濒海型日月神话与内陆型日月神话。

代表性的濒海型日月神话即是我们所熟知的羲和神话,《山海经》中对此有较多的记载,散布于各处,我们将它罗列出来。《大荒南经》云:

东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。

《大荒西经》云:

有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。

《海外东经》云:

下有汤谷。汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。

《大荒东经》云:

大荒之中,有山名曰孽摇頵羝,上有扶木,柱三百里,其叶如芥。有谷曰温源谷。汤谷上有扶木。一日方至,一日方出,皆载于乌。

对这些记载进行一个概括,主要内容有以下几点:首先,太阳的形成是日母所生。第二,此类日月神话认为日始出之处为汤谷,所息之处为虞渊。汤谷之汤从”,有学者认为在甲骨文、金文中,此字所表现的是太阳正从海水中升起尚未完全露出水面之形。显然,这是濒海民族所看到的日月出落的景象。第三,此类神话是多日月的。第四,太阳始居于扶木之上。第五,太阳的运行依靠乌的飞行。

同是在《山海经》中,对于日月的运行轨迹又有全然不同的记载。在《山海经》中记日月所出之山凡六,分别是:大言山、合虚山、明星山、鞠陵于天山、猗天苏门山、壑明俊疾山,皆在《大荒东经》;纪日月所入之山亦六,分别是:丰沮玉门山、龙山、日月山、鏖鏊巨山、常阳山、大荒山,皆在《大荒西经》;纪日月所出入之山一:即方山,亦在《大荒西经》;其中较为详细的是《大荒西经》中的这段记载:

大荒之中,有山名日月山,天枢也。吴姖天门,日月所入。有神,人面无臂,两足反属于头山,名曰嘘。颛顼生老童,老童生重及黎,帝令重献上天,令黎邛下地,下地是生噎,处于西极,以行日月星辰之行次。

在上述材料中,我们可以看出如下内容:首先,日月是出于山而入于山的,这显然是内陆民族所观察到的日月景象。山名的众多,反映的是不同地域的不同记载,可以证明日月神话的多元性。其次,这类太阳神话中并没有十日说的痕迹。《孟子·万章》引孔子说:“天无二日,民无二王。”《论衡·说日》说:“儒者说日,及工伎之家,皆以日为一。”我们相信,天无二日的观念同样有漫长的历史渊源。第三,对于日月星辰的运行方式并没有太多的记载,但对主司日月星辰的神祇则详加记载,这些神祇的职能是保证日月星辰有规律的运行。《大荒东经》云:“有女和月母之国。有人名曰,北方曰,来之风曰,是处东极隅以止日月,使无相间出没,司其短长。”《大荒西经》云:“有人名曰石夷,来风曰韦,处西北隅以司日月之长短。”由此我们可以看到,在内陆居民对日月的祭祀与崇拜中,其中一项最重要的职能是希望通过以此保证季节的正常运行。而主司神名的确定是内陆日月神话中的重要内容,只有确立了主司之神,才可以使人们能够通过祈祷、祭祀以及巫术对其施加影响,使日月运行符合人们的愿望。

在我看来,多日型太阳神话与单日型太阳神话是不同地理环境影响下的产物。因为较成熟的日月神话都需要解释这样一个问题,那就是太阳在东升西落之后,第二天为什么又能重新在东方升起?它是怎么回到原地的?如果按照盖天说构拟的宇宙模型,对这一问题可以有较为粗浅的解释。《论衡·说日》篇谈到当时有这样一种说法来解释太阳在夜晚的运行:“天北际下地中,日随天而入地,地密鄣隐,故人不见。”这种解释细辨起来当然存在很多问题,但在原始神话阶段,类似解释足以解答疑惑,因此,不需要其它解释来代替它。但这样的解释在濒海地区却有很大的困难,让太阳穿过大海重新回到东方,在经验上显然不能接受。因此,便有了多日神话的产生。我猜测,最早的多日神话应该是羲和日生一日,也就是所谓太阳每天都是新的,“一日方至,一日方出”,日复一日,年复一年,《楚辞·天问》中有:“夜光何德,死则又育?”虽说涉及的仅是月亮,但我们可以约略窥见日月神话的原始面貌是不断的旧死新育,这就避免了独日说的回归问题。由于“日”字兼有“太阳”与“日期”的双重意义,在十干纪日的旬制发明以后,演变为十日迭出之神话。

不同的日月观念,所引起的对旱灾的解释也会不同。在十日代出这种太阳运行观念的基础上,很容易形成十日并出的旱灾解释神话。《海外西经》云:“女丑之尸,生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上,女丑居山之上。”郭璞注引《庄子》云:“昔者十日并出,草木焦枯。”《楚辞·招魂》云“十日并出,流金砾石”及《海外东经》郭璞注引《竹书》云“胤甲居西河,十日并出”,这些都是十日并出的神话,但其中最详细的神话见之于《淮南子·本经》篇:

尧之时十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇,皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,禽封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近,始有道里。

可是,在独日神话流行的区域内,对旱灾成因的解释就不一样。夸父逐日是我国最著名的神话之一,见载于《山海经·海外北经》,其云:

夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河、渭,河、渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死,弃其杖,化为邓林。

夸父在《山海经》的其它记载中,明显可以看出属于旱魃。《大荒东经》载:大荒东北隅中,有山名曰凶犁土丘。应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复上。故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。《大荒北经》也云:“应龙已杀蚩尤,又杀夸父,及去南方处之,故南方多雨。”应龙是水神应无疑问,而夸父处地下,地下就要“数旱”,夸父属于旱魃也是非常明显的。由此我们可以看到在河渭地区的内陆型神话中,对旱灾成因归咎于旱神将河、渭之水喝干了。所以,不同的地理环境同样造就了不同的旱灾解释型神话,一则为十日并出,一则为旱魃饮河。


                                                                                (王青:南京师范大学文学院教授、博士生导师)