《月令》模式的时间意义与思想意义(三)
  • 2016-05-14
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  • 作者:傅道彬
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四、《月令》与中国古典哲学的时间结构模式

 

    《月令》是上古人类的时间体验模式,也是中国古典哲学的思想结构的总体表现。从《月令》出发,可以看到时间模式对中国古典哲学宇宙观念、人生理想、历史循环理论的全面而深刻的影响。

    1.四时与阴阳五行构成的宇宙观。仔细研究《礼记·月令》逐月叙述时令变化的背后有一个“四时———四方———五行”的叙事框架,“这是一个由时空二维定位,再加上属性定性的宇宙论模型,一个最简约的模型,因而也是一个最流行的模型。战国礼家正是在这一模型基础上安排繁复人生,将五色、五味、十二律、二十八宿、诸神全都焊接在一起。”[11]四时与阴阳五行的结合,是古典哲学思想史的一次转折,适应先秦哲学进入总结期的历史背景,产生于不同思想土壤和历史时期的文化系统,经过春秋以来思想家们的努力完成了整合,反映着一种新的宇宙观的建立。《月令》中的四时与五行,可以通过下面的图表表示出来:

五行 四时

季夏

五行

五方

西

五帝

太皞

炎帝

黄帝

少皞

颛顼

五神

勾芒

祝融

后土

蓐收

玄冥

五虫

五音

五数

五味

五祀

中霤

五祀祭品

五色

五谷

五性

五臭

本来,阴阳五行与四时观念分属于不同的文化系统,而至战国思想家们却像政治统一一样,将其生硬地联系在一起,因此,许多地方都留下了拼凑的痕迹。例如,为了让四时与五行相对应,竟然臆造一个“季夏”来,又如四时祭祀之神,本有四神,为对应五行之需,特别造了一个“后土”神与之相对。但是阴阳思想家们却由此把时间与空间、自然与社会、人类与物质结合起来,以时间统帅万物,构成了庞杂的天人感应的思想逻辑体系。这一时空结构,实际上是———天人感应的结构,这一结构一端是世间事务(从个人起居饮食到国家政治文化),一端是天地自然流转的四时秩序。《月令》展示给人们的是在时间变化里人们的行为对四时秩序的顺应,人类的一切行为都在天地四时这一基本时空框架下施行,完全地遵从着天地四时的运行秩序。因此,《月令》的核心思想———春行春令,夏行夏令,秋行秋令,冬行东令,“毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪”就可被概括为“与时偕行”的天人观念。人类的生存原则,就是依天地自然之四时节律而行,自然四时节律乃人生节律之根本依据。彻底说来,这个庞大的思想体系虽然含蕴天地,包罗万象,其中心仍然是四时,物质五行变化是服从于阴阳消息四时运转的总的规律的。《管子》被称为阴阳与五行合流的代表性著作,其《四时》谓:

        是故阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也。刑德合于时则生福,诡则生祸。然则春夏秋冬将何行?东方曰星,其时曰春,其气曰风,风生木与骨,其德喜赢而发出节,……。南方曰日,其时曰夏,其气曰阳,阳生火与气,其德施舍修乐。……。中央曰土,土德实辅四时入出。以风雨节土益力,土生皮肌肤,其德和平用均,中正无私,实辅四时。

        春嬴育,夏养长,秋聚收,冬闭藏。……。西方曰辰,其时曰秋,其气曰阴,阴生金与甲,其德忧哀静正严顺。……。北方曰月,其气曰寒,寒生水与血,其德淳越温怒周密。

    在这个天地、阴阳、四时、五行统一的结构中:一方面是四时中含有阴阳,所谓“春夏之阳,秋冬之阴”;另一方面五行分属于四时,春生木,夏生火,季夏生土,秋生金,冬生水,本质上说无论阴阳,还是五行,都按照四时的时间节律运行。所以司马迁《史记·太史公自序》在谈到阴阳五行家时说:“尝窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏,然其序四时之大顺,不可失也。’”“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡。未必然也,故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰‘四时之大顺,不可失也。’”比起阴阳哲学的“使人拘而多畏”,四时观念则更朴素更现实,更具有生活的指导意义,因此,被传统哲学作为一个不可违逆的中心语词,自然是有其历史合理性的。五行与四时思想结构的结合,形成了古代中国完整的宇宙观,一切都统一于时间的变化中,一切都有了四时气象。所谓“五德终始”的帝王政治,表面上看是五行的运转替代,其本质上仍然是受时间的四时结构支配的,因为五行是分属于四时的:春生木,夏生火,季夏生土,秋生金,冬生水。以《月令》为代表的思想模式理论乃是“务时而寄政”的四时教令思想,要求君主发布各种政令必须合于“四时阴阳之大经”,并按照东南中西北与木火土金水相配的程式,依四时之序,详细规定了不同的季节应该发布的各种政令与政事。连服装也随着时间的变化而变化,《管子·幼官》纪录了相关的材料。春季:“八举时节,君服青色”,夏季:“七举时节,君服赤色”,秋季:“九和时节,君服白色”,冬季:“六行时节,君服黑色”。

    2.“与时偕行”的人生观念。纵观阴阳五行思想家们的理论模型,基本遵循一个“推”字,即推演扩大的思想原则。月令模式思维的一个基本规律也是推演,从自然推演到社会,从时间推演到空间,从思想原则推演到人生原则。不仅自然社会有一个不可忤逆的四时运转规律,人类生活的自身也存在一个不可抗拒的时间规律,“时”也因此演变成人类必须遵循的人生法则。

    “与时偕行”出自《易传·文言》和《损》、《益》二卦的彖传,孔颖达疏云:“同于天时,生物不息,言‘与时偕行’也。”这里的“时”已经不是自然的时令,而是具有抽象意义的哲学语词。在儒家经典里,“时”的天命意义和人生意义得到了充分的发挥;在儒家经典里,人生就是要“知时”、“待时”、“及时”、“随时”。

    “知时”就是充分认识“时”之存在的客观意义,认识时的不可抗拒性。“时”即天,所以又称为天时。春秋时代思想家范蠡说:“夫圣人随时以行,是谓守时。天时不作,弗为人客,人事不起,弗为之始……天时不作而先为人客,人事不起而创为之始,此逆于天而不和于人。”“美恶皆成,以养其生,时不至不可强生,事不究不可强成。自若以处,以度天下,待其来者而正之,因时之所宜而定之。”(《国语·越语下》)儒家一直强调内圣外王之道,而成就圣人之道,并不是盲目的无条件的,必须顺应天时,天时不到,无论怎样努力都如把春天的种子播种在冬天的土壤里而难有收获。当天时不到的时候,只有内省自身,以待天时。《荀子·宥坐》谓:“君子博学深谋、修身端行,以俟其时。”郭店楚简《穷达以时》有一段相近的论述,“穷达以时,德行一也。毁誉在旁,听之弋母,之白不釐。穷达以时,幽明不再,故君子敦于反己。”在时机不成熟的时候既不是盲目作为,也不是消极无为,而是回归人的本体,回归自身,超越时运的客观束缚,强调人的主观能动作用。

    在人生意义上,“时”就是机遇就是机会,是整个时代整个社会环境形成的个人所能成就的基础条件,也就是儒家常常提及的“时遇”。儒家一方面强调人的主观能动作用,另一方面也注重外在际遇的作用。孔子说:“君子博学深谋而不遇时者,众矣。”(《孔子家语·在厄》)内圣不一定必成外王,博学深谋的博雅君子未必一定被人赏识重用,关键是要有时遇,所以荀子说:“有其人,无其世,虽贤弗行矣”;“人不遇其时,虽贤,其能行乎?”(《荀子·宥坐》)郭店楚简《穷达以时》云:“舜耕于厉山,陶拍巾于河浦,立而为天子,遇尧也。邵繇衣胎盖,帽绖冢巾,释板筑而佐天子,遇武丁也。吕望为臧棘津,战监门棘地,行年七十而屠牛于朝歌,尊而为天子师,遇周文也。管夷吾拘囚弃缚,释桎梏而为诸侯相,遇齐桓也。百里奚馈五羊,为伯牧牛,释板而为朝卿,遇秦穆。孙叔[敖]三斥恒思少司马,出而为令尹,遇楚庄也。”(简2—简8)在《穷达以时》的作者看来,舜、邵繇(傅说)、吕望、管夷、百里奚、孙叔敖等人“初韬晦,后名扬,非其德加”(简9),而是因为“时遇”使然。儒家思想家们对自身的博学深谋是充满自信的,因此他们相信只要有了时遇,就一定能够实现内圣外王的政治理想:“苟有其世,何难之有哉?”(郭店楚简《穷达以时》,简2)“苟遇其时,何难之有?”(《荀子·宥坐》)

    时遇对于儒家来说,常常意味着是一种命运,“时”“命”一也,穷达与否,往往与个人的遭际与命运联系在一起,在时运没有到达的时候,儒家教导人们等待,即“待时”。《周易·系辞下》谓:“君子藏器于身,待时而动”,器是教养是技能是本领,君子要藏器于身,等待时机。《中庸》云:“君子居易以俟命,小人行险以徼幸。”“俟命”就是待时,就是等待机遇。待时不是永久的绝望,而是短暂的隐藏,是“用之则行,舍之则藏”(《论语·宪问》)、“得志与民由之,不得志独行其道”、“穷则独善其身,达则兼善天下”(《孟子·尽心上》),这正是古代士人顺应天命顺以俟天时的精神表现。这种时命观决定了古代知识分子的精神追求,一方面怀揣着修身、齐家、治国、平天下的鸿鹄壮志,“相时而动”(《左传·隐公十一年》),在漫长的岁月里等待天时,等待一展身手的政治舞台;而另一方面时遇并不是对每个人都展露笑容,并不是所有的等待都有结果,因此士人们又不得不安于天命,无可奈何,表现出随遇而安与世俯仰的情怀。天命与时运是人们不得不敬畏的东西,“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语·季氏》)敬畏天命,便是与时偕行,顺从时遇,所以孔子说:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)

    正因为时遇是命运的难得的,因此儒家强调珍惜机遇,不可丧失机遇。西方哲人告诫人们,人类不可能两次走进同一条河流,而中国古代思想家强调的是人不可能有两次同样的时遇。《国语·越语下》记范蠡曰:“得时不成,反受其殃,失德灭名,流走死亡。”“得时无怠,时不再来,天予不取,反为之灾。赢缩转化,后将悔之,天节固然。”如果不能果断地把握时机,不仅追回不了已经消逝的机遇,还会“反为之灾”,受到天命的惩罚。

    因此,人生关键的问题是要“及时”,“及时”一词最早见于《乾·文言》:“君子进德修业,欲及时也。”“及时”构成了中国古典文人时不我待建功立业的屈原式人生追求,“日月忽其不淹兮,春与秋其代序。惟草木之零落兮,恐美人之迟暮。”(《离骚》)

    3.四时递代与历史循环理论。时间带给人的启示是多方面的,一方面时间的运动是线性的,时间之箭的轨道是单行的,不可逆的。《淮南子·原道训》中说:“时之反侧,间不容息,先之则太过,后之则不逮。夫日回而月周,时不与人游。故圣人不贵尺之璧,而重寸之阴,时难得而易失也。”“间不容息”意味着时间流逝是连续的线性的,一去不复返的,实际上孔子感叹的“逝者如斯夫,不舍昼夜”,也潜含了这样的意义。而另一方面,时间的运动又是循环往复的,永不休止的。《荀子·王制》谓:“始则终,终则始,若环之无端也。”《孙子·势篇》也谓:“终而复始,日月是也;死而复生,四时是也。”春夏秋冬不断变化,形成了起承转合的时间结构,而这一结构构成的时间之流总是循环前进,往复不已。时间的循环往复影响到了中国人历史的哲学的世界观。《易传·系辞》提供了一套比较完整的时间观和时间哲学,《系辞下》中的“日往则月来,月往则日来”表明“反复”循环是古人理解的运动和时间。《周易·泰卦》九三交辞“无平不破,无往不复”,《象传》“复,其见天地之心乎”,《老子》“万物并作,吾以观复”,“复命曰常”等,都是把“复”看做宇宙的普遍规律,看做是宇宙万物不可抗拒的最高律令。老子提出了时间的“周而复始”的命题。所谓“周而复始”就是时间之流在周流运行中,经历循环,又重新开始。“周而复始”意味着从时间的一个循环圈到时间的另一个循环圈可以无限地进行下去。所以老子的理论,可以推演出宇宙的无限延伸。《庄子》一书中有这样的表述:“有始也者,有未始有有始也者,有未始有夫未始有有始也者。”即是说如果宇宙有个“开始”,那么在这个“开始”之前,一定还有一个没有开始的“开始”,在这个没有开始的开始之前,一定还有一个没有开始的“没有开始的开始”,依此可以这样无限地推论下去。这种以反复循环为本性的时间观,造成了中国传统文化的超稳定结构,造成了中国古典哲学的历史循环的思想,造成了中国人在时间面前不是完全绝望的,而是具有乐观精神的诗性品格。

    “始则终,终则始,若环之无端也。”(《荀子·王制》)“终而复始,日月是也。死而复生,四时是也。”(《孙子·势篇》)时间哲学的循环往复,来源于四时循环的精神暗示。生命是一个过程,有着生长、衰老、死亡的过程,而“生长衰亡”正是一个四时更替的过程。四时的循环往复又是种族延续生生不息的最形象的象,四时循环就是变通,变通就是“易”,而“易”就是生命延续:“生生之谓易”。

    四时的循环理论,成为中国历史循环理论的文化原型。按照阴阳学家的理论,历史发展也存在一个相生相克、终而复始、始而复终循环不已的结构运动。战国时期的邹衍最早提出了历史循环的“五德终始”说。这一学说将历史演进按土木金火水相次转移而分为五个阶段,始于以土德王的黄帝,终于以水德王的帝王。《吕氏春秋》将金木水火土视为宇宙万物的构成基因,指出阴阳消长、五行相生相克、万物的运动与变化都与此有关。《吕氏春秋》还认为,无论是自然界,还是人类社会,普遍存在着各种终始相接运动无穷的现象,所谓“圆道”是也。《圆道》一方面揭示宇宙间普遍存在着“精气一上一下,周圆复杂,无所稽留,故曰天道圆”的普遍规律;另一方面描绘出这一规律发源于春夏秋冬循环不已的自然启示。所谓“精行四时,一上一下,各与相遇,圆道也。”“圆道”表明宇宙间的事物运动没有起点,没有终点,首尾难辨,循环往复,人们“莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其终”,只能顺应,“圣王法之,以令其性,以定其心,以出号令。”

    流行于秦汉间的五德终始学说,把阴阳五行的哲学理论应用于历史发展的阐释,带有明显的历史循环理论倾向。汉代早期文人在反思强秦暴兴暴亡历史的时候,也按照五德终始说的规律来解释秦亡汉兴的必然趋势。贾谊信奉孟子关于“五百年必有王者兴”的历史循环思想,将汉代强秦比做尧舜重出,认为“自禹已下五百岁而汤起,自汤已下五百馀年而武王起。故圣王之起,大以五百为纪。自武王已下过五百岁矣,圣王不起,何怪矣。及秦始皇帝,似是而卒非也,终於无状。及今天下集于陛下,臣观宽大知通,窃曰:足以操乱业,握危势。若今之贤也。明通以足,天纪又当,天宜请陛下为之矣。然又未也者,又将谁须也?”(《新书·数宁》)董仲舒根据唐尧、虞舜、夏禹三代禅让后徙居处、改正朔、建日月、易服色,夏、商、周三代岁首各不相同的史实,建立了“三统”、“三正”的历史循环理论。董仲舒认为,夏正建寅,以正月为岁首,为黑统(天统);殷正建丑,以十二月为岁首,为白统(地统);周正建子,以十一月为岁首,为赤统(人统)。夏尚忠,殷尚敬,周尚文,“三统”分别代表忠、敬、文三种政教。“三正”即夏正、殷正、周正的合称。”在董仲舒看来,三统是循环的,但在三统体系中运行的王朝却是不能循环的,而是不断代谢的。司马迁是我国古代历史上第一个运用历史循环思想为理论指导,对上起传说中的黄帝下至汉武帝统治的太初年间3000多年的历史演进过程进行系统考察与研究的史学家。历史循环思想与其创立纪传体通史体例有着密切关系。司马迁运用孟子关于500年为一历史循环周期的思想考察历史,司马迁在《史记·天官书》中说:“夫天运,三十岁一小变,百岁中变, 500载大变,三大变一纪,三纪而大备,此其大数也。为国者必贵三五,上下各千岁,然后天人之际续备。”《太史公自序》谓:自周公卒500岁而有孔子,孔子卒至于今500岁,则汉武帝时期一个新的历史周期已经开始,这说明司马迁深受孟子历史循环思想的影响。司马迁认为,日月星辰变化是时度———历的变化,阴阳五行变化则是气运———数的变化。自黄帝考定星历,建立五行,尧、舜、禹皆据历数相禅,历时数至,历终数尽。夏、殷、周三代各正其历以定朔,是为“三正”。在司马迁看来,政权转移实依历与数交互循环,故“王者易姓受命(数至),必慎始初(历始)。改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意”(《历书》)。由是可知,司马迁堪称集先秦至西汉前期历史循环思想之大成。历史循环思想不可能是科学的历史发展观,却反映出先秦至秦汉时期思想家们对历史规律的自觉追寻与思考,由自然界的日夜四时更替到万物生生不已,由五行相生相克到人类社会循环更替,以此考察朝代嬗递与国运兴衰,这固然不可能是科学的合乎规律的历史说明,但它却把任何一个历史王朝都放置在一个循环不已的历史线条中,作为一个历史阶段,力图寻找其中的历史规律,不是盲从所谓天命和圣人意志,而是相信历史自身的运动,显示了一种进步的历史观念。

    海德格尔说:“历史性作为生存的存在机制归根结底是时间性。”[12]P.474虽然从本质上说,时间是人类生存的主要依据,但是,由于生产与生存方式的差别,不同的民族不同的文化在时间体验上还表现出明显的差异,由此也引发出不同的思想习惯。以农耕为主要生产方式的华夏民族,对时间保持了特有的敏感,形成了以《月令》为代表的春夏秋冬四时循环的思想模式。如果说西方哲学偏重于探讨心物之间关系的“唯物”、“唯心”论争的话,那么中国古典哲学更偏重于时间意义的追寻,是一种“唯时论”。《尚书·尧典》谓:“食哉,惟时”,孔传云:“所重在于民食,惟当敬授民时”,朴素的上古先民从自身的衣食生存出发,充分认识到时令的重要意义,从而作出了衣食的根本就是尊重时令的思想表述。依据生存的基础,进而演化出政治、文化、思想与艺术对“随时取义”的思想路线,形成了中国古典哲学的思想结构,这一点应该引起我们的重视。

 

注释:

①1942年在长沙东郊子弹库的王家祖山发现一座楚墓。据1973年对该墓葬发掘的报告判断,墓葬年代为战国中、晚期之交,帛书写作年代当与此相同或稍早。楚帛书出土后数易其主,现藏美国大都会博物馆。1966年,大都会博物馆用红外线拍摄帛书照片,图文清晰,成为学者释读楚帛书的主要资料依据。

②《尧典》的民析、民因、民夷、民隩,即是甲骨文中的四方风神,胡厚宣、杨树达、于省吾先生多有考证,详见刘起釪《尚书研究要论》“四方神名误变为民事物候问题”,齐鲁书社2007年版,第219-224页。

“平秩”四句是礼拜太阳的一种礼仪,《史记·五帝本纪》译作“便程”,曾运乾《尚书正读》谓“辨别秩序”,“平秩”与“寅宾”“寅饯”都是祭拜仪式。“寅宾出日”和“寅饯纳日”,即日升、日落的礼拜仪式,《史记》作“敬道”。甲骨文中也有“出日”“人日”的祭礼。 

④参见李学勤:《西水坡“龙虎墓”与四象的起源》,《中国社会科学院研究生院学报》1988年5期;冯时:《中国天文考古学》,中国社会科学出版社2007年版,第374-458页。

⑤袁珂引郝懿行谓此处当缺“有神”二字。详见《山海经校注》,上海古籍出版社,1980年版,第349页。

折通于析。杨树达《甲骨文中之四方神名与风名》,见《积徵居甲文说·卜辞琐记》,科学出版社1954年版。

袁珂谓“因因”当是“因”,此处衍字;夸,当是“来”字之讹。《山海经校注》,第371页。

鹤通于陵。参见冯时《中国天文考古学》,第249-254页。

此解参考叶舒宪《<礼记·月令>的比较神话学解读》,《陕西师范大学学报》2006年2期。何新《宇宙的起源》认为,“鹰化鸠”,焉通于豫,即育字,鸠为小鸟,此意为苍鹰养育小鸟之意,可资参考。《宇宙的起源》,中国民主法制出版社,2008年版,第70页。

 

参考文献

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[12][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节译,北京:三联书店,1987.

 

作者简介:

傅道彬,哈尔滨师范大学教授,首都师范大学特聘教授,博士生导师。

原载:文学评论 2010-03-15